報告大綱 (00114234)

題目：從盧梭《社會契約論》論生命權與死刑之正當性

一、摘要

盧梭在《社會契約論》第二卷第五章提到社會契約是為保全契約者的生存為目的，而為了達成目的就必須透過相應的手段，這些手段伴隨著風險以及生命損失。而任何人若為了保全自己而犧牲他人，在必要的時候也應當為別人獻出自己的生命。當法律要公民冒一定的風險，公民便失去了對生命權的主宰。也就是說公民的生命不單純僅是自然恩賜，而是國家有條件的贈與。

盧梭更指出國家死刑的執行也是出於此種觀點，為了不成為被謀殺的犧牲品，因此人們同意犯了謀殺罪的人必須被處以死刑，此種生命權讓渡給政府的手段並不能視為對生命權的放棄，而是為了保全自身的生命權。

然時至今日，死刑的存廢更成為民主國家中的重要議題。不同於盧梭將生命權的讓渡視為一種權利與義務的法理狀態。洛克在《政府論》指出生命是一種高於任何位階的自然狀態，是法律及國家不得從人民身上剝奪的。同樣基於社會契約，反對死刑者認為當人們同意放棄部分自由而進入社會時，會將那部分的自由或權利讓渡給一公共的統治者，然而人們不可能將自身的生命也讓渡出去，因為生命權遠大於其他自由及權利，一旦讓渡了生命權也等於是讓渡了其他所有的自由與權利，因此政府沒有剝奪人民生命的權利。

本文試著討論依盧梭《社會契約論》之觀點能否有力的支持當代社會死刑的存續

二、大綱

(一). 前言

(二). 社會契約論

  A. 國家權力

  B. 人民的權利義務

  C. 關於生命權的讓渡

(三).反對死刑者的觀點

(四).盧梭對死刑的觀點

(五).結論

答利維坦 (00114234)

如果利維坦是人造人（Artificial Person），誰根據什麼材料和範型造出「它」？造出利維坦的作者與這項令人生畏的巨大創造物的合宜關係？

關鍵字：體制、契約、授權

  霍布斯認為國家中的自然人透過人類的生理以及國家體制為範型造出了利維坦，如靈魂便是主權的象徵、關節是官員及司法行政人員、神經是賞罰；人們的資產、安全、記憶、理智等，則分別代表利維坦的實力、事業、知識和法律；而動亂代表疾病，內戰則招致利維坦的死亡。
  一般而言，自然法(如正義、公道、謙謹、慈愛等等)，僅限於每一個人都有遵守的意願並在遵守後可保障安全時才會遵守，也就是說自然法的強制力是不足的。對於人們來說，只有在利害關係一致的情形下，同盟合作才得以成立，一旦共同敵人不存在了或是利益上有相互違背的情況，那麼短暫的同盟便分崩離析，人們在一次陷入相互為戰的狀況之中。這也是人類與亞里士多德所謂螞蟻及蜜蜂等政治動物的不同之處，人們爭奪榮譽及地位，並且因之產生戰爭。且人們的個人利益無法成就集體的共同利益，因此相互的爭鬥也就隨之而來。
  於是，自然人們為了避免爭鬥，才透過訂立社會契約的方式，共同建立某種權威，用以抵禦外來侵略和制止相互侵害，以便保障人們辛勞的成果以及安居樂業的基本條件。將大家所有的權力託付給某一個人或是一個能將多數意見化為集體意志的集團，而自身僅保留生存的權力，將全體意志統一於此一人們相互訂立契約的人格之中。於是這些統一在一個人格中的人們便可稱為國家，也就是利維坦的誕生。
  所以我們可以說自然人是創造利維坦的材料，而利維坦的範型則是人類的生理以及國家的體制。

以上是利維坦的扉頁，請問：利維坦在圖中的哪裡？國王的下半身穿了什麼？

  利維坦就是圖中央的巨人，他的身體由國家的自然人所構成，代表了國家的權力是由人民所給予，兩者之間形成了利益共同體，利維坦若是崩毀則人民也無法倖存。利維坦頭戴皇冠，手持利劍與權杖，代表對內至高無上的權力以及對外武力的伸張。而由圖中可看出利維坦的下半身連結著國土，代表形成利維坦的根基是整個國家社稷，而人民透過上交的權力創造出利維坦這個巨人的上半身，人民也依附在利維坦身上作為其擁護者與屏障，人民與利維坦的共同目的是保護城邦的運作、國土的完整性以及個人財產的保障。

答論公民 (00114234)

霍布斯贊成或反對亞里斯多德的「人是天生的政治動物」？理由與目的何在？

關鍵字：自然狀態、利益、天性

  亞里斯多德認為，人的行為來自於追求著他們所認為的善，而城邦的建立也是源於對滿足一切生活所需的渴求，由一群人所結合成的共同體。因此人天生便是一種群居性、重視目的及良善的動物，否則便不會建立起城邦。而城邦的社會分工及利益的分配形成了具有高度政治性的群體生活，因此人天生是一種政治動物。

  而霍布斯的論點則立基在自然狀態的考察上，認為在純粹的自然狀態之下，人們的天性是尋求榮譽以及對自己的益處，絕非是出自於愛同伴的天性，否則便可能解釋為何人們願意尋求某一些人而非另一些人相伴。而若要探究人們彼此相伴的目的可以從他們聚在一起時的行為來推斷，好比商人在一起做生意是為了營利而非友誼；若是在公共事務上，就變成了一種政治關係。

  若一個人的最大價值建立在其盡可能的不依靠別人，那麼與他人的聯合便不是榮譽的表徵了，因此維持一個大規模或長久的社會結構，仰賴的並不是對榮譽的激情，而是人們對彼此自然的相互恐懼。而人們之所以相互恐懼是由於人們無法預期可以從別人那裡獲得安全或是尋求保護。在自然的狀態下，人的弱點顯而易見，沒有所謂最強的人，因此人們處在一個平等的狀態之下，掌握著同等的力量，也就是殺人的力量。

  由於人們都尋求自己的益處，然而某些東西是無法被共享，抑或是被分割的，因此人與人之間的衝突無可避免，他們透過爭奪來決定誰是強者。其中勝利者可以合法的迫使失敗者對日後的順服作出保證，由此更加鞏固了所謂強者生存的安全。因此霍布斯德出另一個推論：人們在自然狀態下，絕對的權力會賦予人們對那些無力抵抗者進行支配與統治的權利。

  趨利避害也是人的天性，所以自然權利的基礎便是保全自己的性命。以此為前提之下，相互的恐懼促使人們尋求聯盟的建立，因此所謂自然狀態下的戰爭，便不再是孤立無援的了。也就是說，社會群體的建立是人們因為恐懼彼此的力量和被統治的風險，相互尋求援助，進而建立聯盟。但聯盟若想獲得長久的保存，需要透過彼此間的協議來維持和平，因為人們認為自然狀態沒有永遠最強的力量。

  因此我認為霍布斯是反對亞里斯多德「人是天生的政治動物」的說法，因為人在自然狀態下考慮的是自身的保全及利益，而出自於生存的需求及財產的爭奪，人們有了互利合作的可能性，進而建立起群體生活。而為了使群體生活更加周全不受侵犯，群體之間透過武力，以協議方式對弱者進行支配與統治，才使得國家的出現及群體的安定。

答亞里斯多德政治學卷三 (00114234)

一、為什麼亞里斯多德《政治學》必須區分好人與好公民？

關鍵字：德性、共同體、公民
  
  我認為他之所以要區分出好人與好公民的原因在於，說明即使人們不具有善良之人的完滿德性，也有可能成為一個好公民。意義在於儘管天性不同，但每個人都可以成為一個好公民，具體說明如下：
  公民組合體中善良之人的德性必然與良好公民的德性是不相同的。亞里斯多德指出所謂善良之人僅具備一種德性─完滿的德性；然而就公民而言，城邦共同體中的所有公民有一個合力謀求的目標，那就是整個共同體的安全。儘管就個人而言，彼此天生的德性雖各有殊異，但在同一個政體之下其定義的好公民德性也就顯而易見。而由於政體具有多種不同形式，因此就好公民而言也不會以某一種德性便稱為良善、完滿的，而是不同的政體下所需的好公民德性也互不相同。所以我認為亞里斯多德暗示在不同的政體之下，人們依其德性也有可能使其具備了良好公民的條件，而並非要成為完滿的良善之人。
  亞里斯多德在第四章也以另一個論點帶到相同結論：一個城邦共同體仰賴每個公民德性的不同以維繫城邦的運作(好比水手也分成舵手、瞭望員等)。因此一個城邦不可能完全由善良之人組成，而公民與善良之人的德性也不會是同一種。與其要求每個公民都成為善良之人，不如使每個公民都成為好公民，如此才能使城邦臻於優良，所以才有區分出好人與好公民的必要。


二、亞里斯多德如何得出多數人執政（而非優秀的少數人或富人）的結論？理由何在？

關鍵字：公正、貴族政體、僭主制

  亞里斯多德在這部分的探究講求公平性以及公正性的概念，因為公正就是共同生活中的德性，只要具備這種德性，其他的德性就會隨之而來，而各種政體的差別就在於其權力階層的不同。他首先假設善良之人、富有之人以及出身高貴之人共同生活於一個城邦，而其中具備德性的人很少。那麼就公正的概念而言，這當中的某個人或某些人是否有權利要求城邦該由他們做主，或許是出於他們的財富，或是他們高貴的出身。顯然這答案是否定的，因為若是如此，在這樣的政體中，擁有更多財富或者出身更加高貴的人就更可以理直氣壯的說應當由他們來治理城邦。即便是以德性為基礎的貴族政體也必然如此，因為倘若一個人在全由賢良之人所組成的政府中比其他人還來的優秀、賢良，那麼我們是不是就應當讓他來單獨執政。又或是假如多數人由於比少數人更加強大(思想、財富等等)而應當由他們執政，要是有另一個或一些較少數的人比這些群眾更加強大，則又應當由這些較少數的人掌權，我們知道在公正的概念中，這些情況都是不合理的，也容易招致城邦的混亂甚至毀滅。
  所以就城邦的延續而言，多數人執政顯然比優秀的少數人執政來的好，除了群眾作為集體可能更勝於這些優秀的少數人之外，亞里斯多德也認為若是將多數的人都排除在公共事務之外，也必然會造成城邦的混亂。而那些在德性方面超出他人甚多，以至於其他所有人在政治方面之德性與能力都無法與之媲美的優秀之人。亞里斯多德則認為不能將他們同城邦的其他人同等看待，因為他們是如此的超凡入聖，而法律應該只涉及在能力及族類上彼此相等之人。亞里斯多德認為即便是在一個正確的政體中，為了全體公民共同利益也必然如此，也由於反對所謂的僭主制度，因而有了所謂的陶片放逐法。

亞里斯多德政治學卷二 (00114234)

關鍵字：一致性、財產共有、慷慨

一、亞里斯多德《政治學》卷二批評柏拉圖的要點與目的？

主要分為以下三點來探討：

1.城邦的一致性

  在《王制篇》中，蘇格拉底提出城邦的一致性越高，則此城邦越趨於至善。但亞里斯多德則認為城邦是由不同的家庭乃至個人所共同組成，因此其本質必然是多樣化的，所以一個城邦不可能趨於一致。
  再者，所謂的善應該是指能讓事物得以保存的東西，因此城邦的善也就是其自給自足的能力。若是城邦沒有所謂社會分工，也就是趨於一致，則這個共同體必然無法自足而招致城邦的毀滅，便稱不上所謂的善了。所以假使城邦有辦法達成一致，也只會招致毀滅。

2.妻孺共有的制度

  從邏輯上來看，每個人都稱同一個人為「我的」妻子或子女，但這裡的「每個人」，事實上指的是「所有人」，不是屬於某個人而是屬於全體。亞里斯多德認為這種說法是荒謬的，而且事實上人們也絕不會這樣說話。
  另外，人們往往對於共有的事物是漠不關心的，若是照蘇格拉底的說法，以妻孺共有的形式，那麼即使任何人都相同地是所有市民的孩子，也只會使任何人都相同地得不到所有人的關心。亞里斯多德認為摒棄了血緣關係及聯姻關係並不會使孩子得到更多的關愛以及照顧。
  而在罪刑的判定上，殺害近親的罪責是較重的，但在妻孺共有之下，往往無從得知人們親屬關係的遠近，反而會使得人們不再害怕因血緣關係所犯的任何罪行。

3.財產共有制度

  亞里斯多德認為與其實施財產共有制，不如保持財產私有制度而提倡公共使用的制度。而立法者的任務之一便是要讓人們具有慷慨的精神。不僅享有財產私有的快樂，更可以透過分享來額外獲得幫助他人的成就感，這種為朋友、賓客或同伴奉獻效力的感覺能使人快樂，而且僅限於財產私有制時如此。此外若是施行財產共有制度，人們財富相當，也無從樹立起所謂慷慨的樣貌或榜樣。且所謂與財產私有制有關的罪行：如違反契約、作偽證等並非是因為城邦缺乏財產共有制度所致，乃是因為人性的惡。換句話說，即便施行財產共有制，人與人之間仍舊存在著許多爭執，並非是制度所導致。

答亞里斯多德政治學卷一 (00114234)

亞里斯多德說：人天生是一種政治動物，跟蜜蜂、螞蟻相較，更是一種政治動物。您是否贊同「人天生是一種政治動物」？為什麼蜜蜂和螞蟻也是政治動物？人比這兩種昆蟲更是政治動物的關鍵何在？

關鍵字：共同體、群居、天賦、政治生活

一、
  我贊同人天生是一種政治動物的說法，如同亞里斯多德所說，人的行為來自於追求著他們所認為的善，而城邦的建立也是源於對滿足一切生活所需的渴求，由一群人所結合成的共同體。因此我們認為人天生便是一種群居性、重視目的及良善的動物，否則便不會建立起城邦。而城邦即是一高度政治性的共同體，當中必然存在統治者與被統治者，天生具有領導才能的人自然適合成為統治者，而其餘者也依其天性在社會中找到定位。社會分工及利益的分配自然形成了具有高度政治性的政治生活，因此我們說人天生是一種政治動物。

人類→滿足生活所需→群居(部落)→天賦(統治與被統治)→城邦的建立(政治生活)

二、
  政治動物的關鍵點在於，群體是否具有權力存在以及利益分配的傾向，也就是政治生活及著眼在於利益的分配，而顯然蜜蜂與螞蟻其生活特性皆符合上述條件，因此我們說蜜蜂與螞蟻也是政治動物。

三、
  我認為一樣具有群居特性的人類、蜜蜂與螞蟻，我們之所以說人類更具有政治性是由於人類除了語言之外(其他動物也有其溝通方式)，對於善惡的分辨顯然更勝於其他動物。
  我們可以這麼說，蜜蜂與螞蟻之所以群居是由於對自身利益的考量，例如工蜂、工蟻、兵蟻、蜂后與蟻后都有其職責，當他們善盡職責的同時也確保了群體的利益，而自身當然也因而獲得利益(得以生存)。
  然而人類不同，人類會因自身的善惡喜好來做利益的考量，且人類具有獨立思考的能力。也因為人類是理性的，在思考斟酌之後會選擇對自己最有利的形勢，個體的理性反而造就群體的不理性，在利益相互衝突的情況之下權力的爭奪也就不可避免，彼此之間爭權奪利的情況比比皆是，如此型態自然要比蜜蜂、螞蟻更具有政治性(政治生活著重權力與利益的分配)。

王制篇卷七 (00114234)

蘇格拉底如何透過洞喻說明哲君的處境與任務？

關鍵字：陰影、事物的實體

一、哲君的處境

蘇格拉底以洞穴中的人們來做比喻，設想這些人所認知的世界不過就是因火光而投射在洞壁上的陰影。假使有人能掙脫束縛，進而抬頭看見火堆，一時之間的衝擊必然對他造成影響，而且會因火光而無法看清那些投射陰影的實物。此時再加以告知他以前的所見所聞都是虛假的、不真實的，那麼他可能還是會轉身走回那些他原先看得清的事物，因為火光是如此刺眼。若再強迫他走出洞穴到外面的陽光下，他甚至會無法視見任何我們稱之為真實事物的東西。蘇格拉底認為，需要有一個循序漸進過程來帶領洞穴中的人逐漸適應外面的世界，從事物的陰影、水中倒影，然後才是真實事物的本身，最後他才能直接觀察太陽的本身，並了解到太陽才是主宰萬物的原因。終於了解真理的人這時再想到洞穴中的同伴，也就不會再熱衷於洞穴中的生活，或是爭奪洞裡的權力及地位。而考慮到這個人又回到原先在洞中的位置，由於突然離開陽光進入到洞穴，他的視力將再一次的被剝奪，若在此時洞內的囚徒打算與他一起評論洞中的陰影，這人會因為來不及適應黑暗而遭受囚徒的嘲笑。囚徒們反而認為上去走了一趟把眼睛弄壞是不值得的，更可能殺了那個想解救並帶他們走出洞穴的人。

在此蘇格拉底所闡述的意涵是，哲學家便是那個由洞內走出洞外，親眼看見真實事物的人（靈魂上升到可知世界），而洞內的囚徒則尚處在可見的世界。囚徒們所依持的意見僅僅只是真實事物所投射之形體，日積月累的卻成為他們所認知的世界。哲學家與此不同，再經過走出洞穴的歷程之後，他破除了過去所有的定見，重新建構對這個世界的認知。智識的增長卻反而讓他回到洞穴生活時顯得格格不入，因為他不認同那些洞穴囚徒的「主流意見」，卻也沒辦法為真實的世界與眾囚徒做辯證，這就是哲君所身處的困境。

二、哲君的任務

我認為哲君的任務是必須要與眾人對抗，讓那些脖子及腳背綑綁著的囚徒認清世界的真理，也就是眼前所見的陰影並非是真實的。蘇格拉底也知道要重新建立人們的價值觀是有困難的，破除社會的主流意見絕非哲君一人可以一蹴可幾，就像卷六將哲學家比喻為船長的例子，擁有一切航海知識的人反而沒有掌舵的權力，真實世界滿是爭權奪利的政治家，擅長以麻醉藥和酒來曚騙世人，而真正的哲君反而難以自保，也因此蘇格拉底自己才不參與政治的運作。

答王制篇卷六 (00114234)

1.阿狄曼圖質疑哲學和哲學家對城邦的用處。請問：蘇格拉底如何回應？

  蘇格拉底以船長(哲學家)和水手(當今的政治領導人)的比喻來解釋一個真正哲學家在城邦中的處境。故事是說有一位身強體壯的船長，但眼睛及耳朵都不太靈光了，對於航海知識也不太高明，因此水手們都搶著要代替他做船長。儘管他們從未學過掌舵這門技藝，甚至還大言不慚的說掌舵這項技藝是無法傳授的，他們不擇手段的欺騙船長把舵交給自己，並且將那些反對自己的人殺死。有時他們還用麻醉藥和酒來困住船長，掌握指揮權後也僅僅是吃喝玩樂，讓船只隨自己的意願航行。這些參與過爭權奪利的人都被他們稱作為航海家，而不與之合謀的則被稱作廢物。他們從未了解真正的航海家需要一切航海的知識，包括年分、季節、天象等等，然而真正掌握這些知識的舵手也只會被那些人稱做大廢物罷了。哲學家不受尊重不是由於他們的節操對大多數人無用，而是由於人們不知道該如何去使用他們。一個船長不會主動去懇求水手接受他的領導，而應該是那些需要接受統治的人找上真正有領導才能的人來尋求統治；哲學家之所以被認為沒有用處，僅是因為沒有人來請他們。這些人的生活方式與哲學的生活方式正好相反，自然而然哲學這門事業得不到這些人的尊重。但蘇格拉底也說有些自稱為哲學家的人，使得哲學生活蒙受了莫大的誹謗。真正的哲學家應該時時追求真理，而不是過著自認為哲學的生活，成了別人眼中的壞蛋。



2.您認為，哲學和哲學家對台灣民主有所助益？

  我認為熱愛智慧本身的哲學家對於台灣民主會是有所助益的，就如同我認為社會上每個事業都會是有所助益的。事業依人們的天性而有所發展，而台灣的民主社會的確需要各種不同的聲音。蘇格拉底所說的哲學家國王，我認為是統治者也必須對學術思想方面有所追求，而非只是純粹的搞政治，就像那些政客一樣。儘管我認為蘇格拉底所說理想城邦的制度(無私有財產、婦女及孩童的共有)在當前台灣民主可能難以實現，但哲學家的思想也提供了統治者一些不同的觀點。考慮到民主的多元性，我認為哲學和哲學家對台灣民主是有所助益的。

王制篇卷五 (00114234)

當格老孔問：「這樣的城邦是否可能存在？如何使之實現？」蘇格拉底做了什麼回應？如何使老哲人自認的奇談怪論在當前台灣成真？

關鍵詞：天性、哲學家國王

一、蘇格拉底的回應

(一)、這樣的城邦是否可能存在

  理想的城邦是否有可能存在，蘇格拉底認為依詞彙所描述的事情實行起來儘管可能被打折扣，但其中仍存在著部份真理。因此不應該要求我們在此談論的理想城邦能夠分毫不差的被實現。就如同當我們探討正義的本質，一個正義的人只需要盡可能的來接近正義本身，或者是比其他人來得更加正義。如此便能夠稱得上是一位正義之人，而並非要在各方面都與理想的正義相同。同理，若是我們能夠發現一個最接近我們討論的理想城邦，那也就表示理想城邦具有存在的可能性。

(二)、如何使之實現

  要使理想城邦得以實現，我們可以先找出是什麼原因阻礙了當前城邦往理想城邦的方向前進，而又該做什麼樣的改變來讓國家的統治性質更接近理想城邦。當然，這樣的改變會是越少越好，在此，蘇格拉底提出了哲學家國王的概念，他認為這項關鍵性的改變足以讓理想城邦變得能夠實現。也就是讓哲學家成為國王，或者是統治者能認真地探索哲學，使政治權力與哲學理智結合。除非這項改變能夠實現，否則理想城邦的理論便不可能達成。蘇格拉底說明智慧的愛好者〈也就是哲學家〉熱愛的是智慧的全部而不是其中的一部分。舉例來說，愛好美麗的人分為兩種，其一是關注其聲光之美，他們熱愛所有擁有美的具體事物，但他既不認識美本身，也無法隨他人引導來認識美本身；另一種人則是能夠清楚區分美本身與那些美的具體事物，具有知識所以能覺察美的本身真實存在。第一種人我們稱他是空有意見、看法的愛意見者；而後者則稱他為愛智者、哲學家，理想城邦必然要讓具有智識的哲學家來領導才得以實踐。

二、如何使老哲人自認的奇談怪論在當前台灣成真

  若要使哲學家國王的理論在台灣得以實現，我認為我們必須從孩童的教育開始著手，將孩童以統一訓練的方式，透過音樂、體育、學術等教育訓練，先均一的培養出蘇格拉底所謂理想衛士的條件。再使所有孩童適性發展，依其天性導引出具有哲學家潛質的人選，也就是那些對於知識具有慾望且表現優良的愛智者。最後再讓這些具有潛質的人接受一連串成為國家領導人的訓練，如哲學以及政治素養的訓練，並且苦其心志、勞其筋骨。而其中那些最受人民推崇的，在不論是政治或是哲學的涵養上都高人一等的候選人，便得以成為台灣的領導人。

王制篇卷二、三 (00114234)

蘇格拉底的「先讀大字後讀小字」的策略何以能獲得對話者的共鳴，而得以進行理想城邦的構築？（卷二）

 關鍵詞：城邦、以大見小、個體

    文本中蘇格拉底在先前的辯論過程中，眾人對於正義的本質以及起源仍有疑慮。就如格老孔所說，正義的本質是最好與最壞的折衷，它無關乎善，而是與個人能力有關，在能力範圍內，人們相信不正義的生活要比正義的生活來的好。而蘇格拉底為了替正義的生活提出辯解，在卷二的部分提出一種新的看法。他用以大見小的方式，先探討正義在城邦裡的性質，在由此拉到個體身上來考察正義。他認為這種論證不僅能考慮到城邦的起源，更可以考察到正義與不正義在城邦中的起源。

   而蘇格拉底所提出的策略之所以能夠獲得眾人的認同，我認為主要是格老孔等人即便明知道在當時的社會價值之下，不義之人的生活會比正義之人的生活來的好。但他們仍然希望正義的價值能夠被認同，因此希望透過蘇格拉底的論證來推翻社會上的主流價值，進而引導格老孔等人往正義的生活前進，而非所謂不義的生活。然而蘇格拉底並沒有辦法從正面的角度直接駁倒不正義的利益大於正義此種說法。因此他提出由城邦的正義來推出個人的正義，因為雅典公民的生活脫離不了與城邦的群體關係。而透過建立一個正義的城邦，那麼城邦的法律、文化、教育必然會對個體產生影響，進而產生正義的個體。此種說法自然獲得了對話者的共鳴。

王制篇卷一提問 (00114234)

關鍵詞：強者、正義、技藝

一、塞拉西馬柯的主張

  在蘇格拉底與塞拉西馬柯的這場辯論之中，塞拉西馬柯提出了「正義便是強者的利益」主張，也就是統治者以及已建立的政府之利益。說明了在權力政治之中，不論民主或獨裁與否，國家通過立法程序所建立的體制便是正義。被統治者服從統治者訂立的法律就是正義。與蘇格拉底不同的是，塞拉西馬柯這邊所說的正義是指權力運作的關係，是實質存在的狀態。而蘇格拉底卻未明確定義何謂正義，但可確定的是正義是一種有益的東西。因此對蘇格拉底而言，塞拉西馬柯對正義 (一種利益) 僅僅是添加了屬於強者這一說法。

二、辯論之過程

  首先蘇格拉底將話題帶到統治者也會犯錯，也就是制定了對他們有害的法律。這個論點看似推翻了塞拉西馬柯「正義乃是強者的利益」說法，因為如此一來被統治者所遵從的法律便不再代表著強者的利益而是損害了。但塞拉西馬柯則認為從技藝的角度來看 (與先前蘇格拉底直接將正義本身比做一門技藝略有不同，而是將統治術視為技藝，正義是伴隨而來的利益)，匠人們在其知識領域範疇中是絕不會犯錯誤的。塞拉西馬柯是將統治術視為一種技藝，而統治者便是這專業領域中的匠人，其透過統治術所得到的利益才稱作正義。
  而後蘇格拉底也抓住技藝的論點，說明了就醫生或騎手而言，其技藝的考量在於病人身體健康或是馬匹的利益上。同理可證統治者考量或規定的也並非強者的利益，而是被統治之弱者的利益。塞拉西馬柯此時也提出「正義者和正義只是表面上為了他人的利益，而實際上卻是強者和統治者的利益」的說法，為原先「正義乃強者的利益」，再添加了註解，這種說法也解釋了蘇格拉底說技藝的考量在於其對象 (以統治來說就是被統治者) 的利益。
  最後蘇格拉底以更嚴格的方式來定義技藝，例如牧羊這門技藝的完美在於使羊群盡善盡美，而非只是將他們餵飽。技藝本身的完美在於提供這門技藝所實施對象最完美的利益。也更進一步說明了匠人的報酬不來自於他們自身的技藝，而是有另一種技藝稱之為掙錢之術，所有技藝的施展都伴隨著掙錢之術所產生的報酬。而各種技藝其本身所謀求的也僅是它的對象之利益，而非強者之利益。


三、結論

  我認為蘇格拉底對「正義乃強者之利益」的反駁是失敗的，因為他並未直接對此種說法作出否定，也無法對正義做出更明確的定義。在缺乏更有力論證的情況下，他只是借力使力將塞拉西馬柯的論點轉移到對自己有利的局面。就拿將統治術比做技藝的方式來說，蘇格拉底僅能對技藝作出更嚴謹的定義，而不是直接定義正義。但事實上他們的說法都有其道理，反映出不同型態及樣貌的正義之本質。
  就我的觀點而言，我會認為整場對話事實上在塞拉西馬柯提出「正義者和正義只是表面上為了他人的利益，而實際上卻是強者和統治者的利益」一說時，就已經得到結論。這種說法不但囊括蘇格拉底「統治者考量被統治者利益」的說法，也更能貫徹塞拉西馬柯之本意。就本質來看，正義或許是一種社會責任、有益的東西，但若是套入政治 (無論是民主或獨裁政體) 中，純粹的正義也就難以達成，最終都將演變為統治者 (或強者) 為了穩定民心 (被統治者或弱者) 而採取的手段罷了。真正的正義我認為是政治生活難以達成的至善，有名無實的正義僅是社會上既得利益者的角力。而最後關於技藝者之報酬等等的對話，在我看來僅讓蘇格拉底流於詭辯。

Crito提問 (00114234)

如果同胞皆錯，本篇的蘇格拉底何不選擇逃走，至他鄉傳播哲學，何苦留戀故鄉，受死雖可明其志，但也斷送探究神諭和哲學的機會與責任？

關鍵字：善與惡、惡法亦法、權利與義務

    關於此提問，我認為對蘇格拉底而言， 逃走絕非是正確的選擇。違背法律而逃走的行為反而能夠證明法官們的看法是正確的，一個不重視自己城邦法律的人絕對有可能對青年帶來腐蝕心靈的影響。蘇格拉底事實上在堅守著他身為雅典公民而與國家訂立的某種協議或者是契約。他認為國家訂定的法律構成了雅典公民生活的一切，不論是婚姻、教育或是孩童的扶養等等。因此應該對於國家抱持著敬重的態度，即便無法說服國家對你做成的判決，也必須服從國家加諸於你的任何懲罰，就像我們從國家法律所得到的所有好處一樣，沒有人會去批判、質疑對自己有好處的法律。若是今天選擇逃走，也等於違背了蘇格拉底終其一生所遵守的人生準則。

    就如文中所說，種種事證說明了蘇格拉底對於雅典基本上還算是滿意、認同的，他一生除了軍務以外未曾出國遠行，也從未試著了解其他國家的法律或體制，並且選擇在雅典生兒育女，這些都可稱是對於雅典體制的認同。蘇格拉底認為今天錯的是雅典的同胞，而並非是雅典的律法。一個國家公開宣布的法律理應得到公民的尊重，絕非是私人可以加以取消或者摧毀的，否則國家將會難以生存。

    文中克里托與蘇格拉底對於善與惡的答辯也達成了共識，那就是作惡是不被允許的，即便是受到不好的對待。蘇格拉底今天之所以不選擇違背城邦律法而潛逃出境，是因為他認為誠心向善的人不能夠以牙還牙、以錯報錯，就好比僕人與主人、孩子與父親之間不對等的權力關係，公民與國家之間亦然。公民不能只因受到國家不公平的對待便存心報復，試圖破壞國家的法律。因為公民與國家之間早已訂立了契約，公民有義務服從國家的命令、接受任何懲罰或是替國家出征。這是由於國家也一併帶給雅典公民所有他們支配的好的事物。而若是雅典公民對於這個國家的體制感到不滿，當他成年之後，仍然可以帶著他的財產去到任何地方，雅典的法律並不會有所阻攔。然而蘇格拉底並沒有這麼做，那就更不應該在國家試圖對他加諸懲罰的時候選擇背離國家的法律。