兩篇文章：另一種自然狀態和哲學在當今世界扮演的角色

1. 下面這篇文章是在講述有異于霍布斯所想象的自然狀態，請大家參考，作者是香港時評人梁文道。

（此文多次用到了粵語“搵食”一詞，可大致理解成“尋求生計”）

http://www.commentshk.com/2011/11/blog-post_18.html

2. 下面這篇跟上面的關係不大，但是和我們課程一向所關注的事情有關，即論述哲學在我們生命與在我們的社會扮演著什麽樣的角色，不過同時也順道批判了一下資本主義，所以也貼上來讓大家參考。

http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/11/defense-philosophy-2013111112262881317.html

《君主論》給被統治者的啟示

關鍵字：道德、統治者

1. 雖然Machiavelli沒有明言，但也許正如陳老師所說，《君主論》的政治觀即統治者或治理者權位的穩固保證了國家的興盛或穩定。不過這些概念和關係都有待進一步探討。國家是什麼？興盛、穩定又是什麼意思？治理者權位的穩固與國家興盛之間是充分還是必要條件？還是兩者都是？
2. 就姑且先將國家興盛理解成這個國家治安良好且活在這個國家的大部分人民都三餐溫飽。而治理者的權位穩固和國家興盛是充分必要條件。Machiavelli認為，治理者若要達到權位的穩固，那麼在適當的時刻，治理者不只不應該遵行平民美德，還應該做與平民美德相反的事情。所謂平民美德，在《君主論》裡面主要包括慷慨、仁慈、守信、虔敬。Machiavelli在《君主論》裡舉了許多例子（有歷史上曾發生的、也有虛構或其真實性具爭議性的事件），指出不同的統治者因其行為殘暴、吝嗇、背信忘義而使自己的權位得到鞏固。易言之，治理者要使自己的權位穩固，可以不必顧及一般人所遵守的道德規範而可以不擇手段、使壞、耍狠、無所不用其極。
3. Machiavelli如此明白露骨地主張治理者或統治者幾乎可以完全不用理會一般平民所在乎的道德規範。只要可以鞏固權位，這些道德規範通通都可以不適用於統治者，唯一須要在乎的只是多數平民對她的觀感，她只須要向死老百姓表現出她真的有在遵行那些規範就可以了。如果Machiavelli是對的，那麼我們似乎不能排除這樣一個可能性，即在每一則有關賢明的國家領導人的歷史或傳記背後都其實各有一段陰謀論，這些陰謀論才是這些統治者過去如何罔顧道德規範不擇手段來進行統治的事實。
4. 如果這些陰謀論真的存在，只是我們目前不得而知，那麼有兩件事可以確定。第一件，統治這回事，就真如陳老師所說，對被統治者而言是神秘的。第二件則是，國家興盛若如前述所理解的那樣（就簡單將國家興盛理解成多數人民安居樂業好了），那麼權位的鞏固和國家興盛之間的關係其實既非充分也非必要。因為既然統治者在乎權位的鞏固，那麼他勢必要罔顧道德規範，而道德規範其實與她人的幸福有關，罔顧道德就是罔顧他人的幸福，既然統治者罔顧她人的幸福，那就是統治者不在乎死老百姓安居樂業與否，那麼權位的穩固與國家興盛之間的關係就既非必要也非充分了（嚴格說起來，上述只是論述了為何國家興盛不是權位穩固的必要條件，而國家興盛是否是權位穩固的充分條件，則沒有多作說明，由於無論是不是都不會影響接下來的論述，所以就在此打住）。
5. 至於《君主論》裡所確實暗示的主張：統治者要鞏固權位就要罔顧道德，惟要讓多數的死老百姓覺得統治者是在乎道德的。我想從兩個方向檢視這個主張。首先，事實似乎比馬基維利所歸納的還要露骨而殘酷：今年五月馬來西亞的大選，執政超過五十幾年的國陣即使做過許多惡事（囚禁異見者、貪污、政治迫害、建造會嚴重污染環境的工廠如國光石化、Lynas稀土加工廠等），且這次的大選超過一半的選民選了反對黨，不過卻基於選舉舞弊和選區劃分不公（主要基於惡名昭彰的Gerrymandering）國陣因而獲得最多選區又再次執政。這項事實似乎向我們顯示“須讓死老百姓覺得統治者在乎道德規範”的條件是多餘的。當然，若考慮到沒有投票的人其實都傾向國陣的可能性，那麼再加上投國陣的選民，就構成了馬來西亞過半的人口，這樣的話，則那項條件仍然成立。
6. 但，我認為我們還是應該正視多數人民眼睜睜看著統治者為非作歹而其權位仍可以屹立不倒的可能性（我甚至相信可以在現實中找到這樣的例子），而這就進入另一個方向的檢視。《君主論》暗示的這個主張：統治者要鞏固權位就要罔顧道德，惟要讓多數的死老百姓覺得統治者是在乎道德的。這個主張是Machiavelli透過身邊發生的事例（雖然其中也有虛構的）歸納得出的。這就給後世的政治哲學提出一項工作：找出被統治者防止統治者罔顧道德的方案。即，作為被統治者或死老百姓的我們，我們不僅要使統治者看起來在乎道德規範，更要使統治者確實在乎道德規範。按照尼采的說法，道德是弱者為防止強者的欺壓而編造出來保護自己的武器。被統治者自然不會是強者所以就是弱者了，制定方案迫使強者在乎道德對弱者而言就變得重要了。《君主論》將有關統治的事實揭露出來，如何扭轉這項事實就成了後世的政治和政治學的工作。
7. 就政治學而言，據我的觀察，自由主義就是一套防止統治者罔顧道德的政治哲學，至於這是不是最好的理論以及這理論在這世界上落實了多少就非本文的重點。就政治事實而言，不幸的是，由於前述提到，所有賢明統治者的生平背後都可能有一套她其實作惡多端的陰謀論，所以我們心中想到的一切賢明治理者其實有可能都不是什麼好東西。儘管如此，我還是想舉瑞士的政府為例。瑞士雖然有總統，但嚴格說起來，治理國家的權力並不特別集中在這個人身上，而是由七個人共同治理。因為不是一人獨攬大權，而是七個人相互制衡，這樣的分配就應該很難使任何一個人罔顧道德了。詳情可參考維基百科瑞士聯邦委員會。

利益衝突乃政治之起源

關鍵字：利益、利益衝突、政治

我贊同人是傾向政治的動物，但我不贊同人天生是政治的動物。

人類之所以是傾向政治的動物，首先在於人類傾向于群居生活。如我曾經說過的，每個人傾向依賴與她人的共存以謀求自己的幸福。但在與她人共存的過程中，不免會受到他人的傷害或者傷及他人，這就表示人與人之間產生了利益衝突（interest conflict）。在這裡，利益的意義不單純是指對自己有好處的事，而須被更寬泛的理解成自己所關心的事務。而與他人產生利益衝突的意思就是，她人所關心的事務因爲某种原因致使自己所關心的事務無法如自己所願那樣發生過或更常地發生過。

利益衝突就是政治的開始。所謂政治，就是一種與他人的互動交流，這種互動交流的最終目的就是要使自己所關心的事務會發生或盡可能地發生。既然利益衝突在所難免，又由於利益衝突是在人與人之間的互動過程中產生的，人們自然會在這些互動中盡可能使自己的利益發生或更頻繁地發生，於是，人就無可避免成為政治的動物了。

從柏拉圖所打造的理想囯藍圖確實可以發現，政治的確和降低利益衝突有關。柏拉圖的理想囯中的每一個人都被理想地安排從事全然適合自己本性的工作，柏拉圖這麽規劃的用意是很明顯的，如果每個人都從事全然適合自己本性的工作或崗位，自然就不會再對其她人所從事的事務有興趣或者介懷，自己所從事的事務也不會干涉到他人的利益，於是這就使每一個人之間的利益衝突降至最低甚至可能消解掉（如果這個理想囯可能實現的話）。既然在柏拉圖的理想國度中，利益衝突消失了，政治自然也就無從產生，人們也不會再透過從政來爭取自己的利益。就這個意義而言，柏拉圖的政治哲學的確是反政治的政治哲學。

（透過人類的眼光來看，再加以人類自身情感的投射，由於蜜蜂的共存形式是就不同的蜜蜂而言存在不同的工作模式，即它們都各司其職各安其位，不免讓人懷疑柏拉圖理想國的靈感來自對蜜蜂群居形式的觀察）

我之所以不認爲人是天生的政治動物，理由很簡單。如果一個人天生就不跟任何人群居或者天生傾向離群索居的話，那麽自己的利益就與她人無涉，利益衝突不存在，這個人也就無須進行政治活動，那她就不是政治的動物了。

正義與理想城邦

關鍵字：正義、理想城邦

正義被蘇格拉底與其對話者視為就其本身與其行使的結果而言皆為善，這是他們的共識。行使正義的結果之所以為善在於可以讓行為者得到好的名聲，這也是他們達到的共識，他們真正想要追究的是正義就其本身而言為什麼也是善的。蘇格拉底的回應策略是先考察城邦作為一群人生活的共同體是如何可能且如何運作，透過對此問題的回應來逼近正義的內涵以及探究人們為何應該選擇以正義的方式過活。而以此策略來回應正義問題的理由是很明顯的。

被拋擲於世間的人們不可能不依賴任何人而全然獨立自足地生存於其中，在與她人的互動中難免會受到他人的傷害同時對她人造成傷害。更重要的是，我們必得透過與她人的互動才可能獲得生理與心靈上的滿足。在與她人共存的過程中，要徹底消除無論是對他人或對自己的傷害同時又能讓每個人都獲得滿足或幸福是從來沒有發生過的，城邦作為群體生活的共同體，之所以會形成則是人們摸索出來的一種每個人的傷害盡可能最少幸福盡可能最多的妥協或折中後的共存方式。

但是折中後的共存方式未必只有一種。在蘇格拉底的時代，除了雅典城邦，也存在其它的城邦。生活在不同城邦的人們分別採取不同的方式共存，於是大家就開始關心：在眾多人們共存的方式當中，無論是既有的或可能存在的，哪一種共存的方式才是最好的問題。找到了這種最理想的共存方式後，接著人們就開始關心：每一個人個別地應該要如何生活下去才不會違背人們所選擇的共存方式的問題。

人們應該如何生活，就是正義的問題。從上述我們可以看到，這個問題是須要透過尋問什麼是最理想的共存方式才能得出線索。而問什麼是最理想的共存方式就是在問什麼是最理想的城邦。這是為什麼蘇格拉底在回答正義問題時要回歸到城邦的形成和理想城邦的問題上。我們可以說，正義的問題與城邦如何形成的問題有密切的關係，要擺脫對後者的回應而直接回答前者是不可能的。我們甚至可以說，對正義的描述就是對最理想城邦的描述。描述一個最理想的城邦等於是在描述生活於其中的人們採取了怎樣的共存方式，這進一步就是在描述個別的每個人選擇怎樣的生活方式，而這樣的生活方式，作為理想城邦的基礎，對每個人而言自然就是正義的。

身份認同上的偽兩難 （肯智）

摘要：<Socrates’ Apology>和<Crito>的爭議源自於什麼？哲學家與公民兩種身份的衝突真的無法化解嗎？本文主要探討這兩個問題。

關鍵字：哲學家、身份

1. 我閲讀這兩篇文本的經驗可能與其她人的不太一樣。我是先看了<Crito>才看<Socrates’ Apology>（以下簡稱<Apology>）。在<Crito>裏，蘇格拉底對於自己之所以拒絕朋友的逃獄建議而從容赴死提出了兩點比較重要的原因：一、他不要摧毀法律，二、他要忠於他當時在受審時所做的選擇，即選擇接受而非抗議判他死刑的判決。當然我們可以直接將他之所以要忠於接受死刑的選擇解釋成他不要摧毀法律，或將之當成他不願摧毀法律的證明。但我發現第二個原因和<Apology>表面的意思產生最直接的衝突。在<Crito>裏第47頁，蘇格拉底將法律擬人化、想象法律跟他說話，包括下面這段：「你（受審的）當時表現得視死如歸，非常高尚，你說過如果自己必須去死，那麽寧可死也不願被放逐，而你現在好像並打算遵守先前的諾言，對我們法律也不尊重，你正在摧毀法律。」
2. 也就是說，由於蘇格拉底在受審時自己選擇了死亡，於是，或者忠於自己的選擇、或者為自己的選擇負責、或者讓自己的言行表現一致，所以<Crito>裡的蘇格拉底才不選擇逃獄。這使我之後看講述蘇格拉底受審情景的<Apology>時，特別想要搞清楚他為什麼要選擇以死亡作為他“犯罪”的懲罰。但這就是與<Apology>相悖的地方，因為他在裡面其實並沒有表現得“視死如歸”選擇死刑：雖然蘇格拉底沒有明顯表示選擇放逐，但他的確曾經想要選擇以罰款代替死刑，但是陪審團不曾給他任何替代死刑的懲罰選項。我認為這才是<Apology>、<Crito>最直接衝突的地方，是幾乎無須經過對這兩個文本的詮釋或解讀就直接浮在眼前的衝突。又或者说，这是一个只须对这两个文本作最表面的解读下就能得出的冲突。
3. 在这样最表面的解读下，虽然在<Apology>裡苏格拉底从容赴死，但那是因为陪审团最终判苏格拉底死刑，而他也不愿为了生存而牺牲掉探求真理的权利，且死亡对他而言并不如常人所想像的那般可怕，所以他才从容赴死。在这一篇，苏格拉底为了探求真理而将生死置之度外的精神充份彰显了其哲学家的身份。
4. 但不管怎样，苏格拉底其实在<Apology>裡并没有极力要求陪审团判他死刑。我也相信如果陪审团提出另外一项死刑以外的惩罚，苏格拉底会接受，毕竟他知道自己“罪”不致死。而如果<Crito>要延续<Apology>的精神的话，即维持苏格拉底哲学家的身份的話（可以说在<Crito>裡，不只是哲学家苏格拉底成色较浅而公民苏格拉底成色较深，而是哲学家苏格拉底在这篇整个彻底消失了，后面会表），那么当Crito向苏格拉底提出逃狱的建议时，我认为苏格拉底会多少考虑接受这项建议，就算最后选择赴死，那理由也不会是不愿摧毁法律，因为苏格拉底从一开始就没有“视死如归”，当然也就不会有那个拟人化的法律所讲的“你并不打算遵守先前的诺言”从而摧毁法律了。<Crito>也就不会像我们现在看到的那样出现“为什么不该摧毁法律”的论述了。
5. 有人或許會有異議，認為只要逃獄就是摧毀法律。對此我在這裡只作簡單回應：法律早已被陪審團將無罪的蘇格拉底定罪的舉動摧毀了。而說被摧毀的法律再被蘇格拉底催毀一次沒有意義。法律既被陪審團摧毀在先，蘇格拉底為了莫須有的罪名逃離懲罰也就不算摧毀法律。
6. 不過，如果蘇格拉底之所以不願摧毀法律不是因為單純地忠於自己的抉擇又會如何？假定<Crito>裡的法律不是單純地指我們現在所理解的成文法，而是指雅典城邦長久以來累積的各種生活模式、傳統規範、習俗（convention, custom），這些規範是使雅典之所以為雅典、蘇格拉底之所以為蘇格拉底的基本構成要素、這些規範除了為蘇格拉底樹立了一套價值體系，更為他確立了一種價值思辨的模式、塑造了他的人格，這一切，是蘇格拉底從出生到他死亡的那一刻都認同的事物，以至於蘇格拉底認為若逃離城邦就等於摧毀和否定了這些規範、摧毀和否定了雅典以及蘇格拉底過去賴以生存的一切甚至蘇格拉底自己。為了不要摧毀自己，那是不是就表示蘇格拉底的有關不應摧毀法律的論述就可以成立？
7. 我們也許不禁要問，蘇格拉底寧願一死也不願摧毀雅典的法律或規範，那麼在蘇格拉底眼中，這些規範究竟代表了什麼？首先，對蘇格拉底而言，雅典和斯巴達、克里特、帖撒利等國家是不同的，但是蘇格拉底大概不會將雅典理解成具體的地理位置或者任何具體的事物。因此雅典對蘇格拉底而言代表的是某種抽象的理念、精神或意識形態，這也比較符合前面描述的雅典法律的內涵。這種理念一定在蘇格拉底的心目中佔有極重要的位置，我們甚至可以說這種理念符合蘇格拉底心目中有關善良或正義的內涵，才會值得蘇格拉底為維護這個理念而犧牲自己的生命。
8. 如果這個理念就是正義的內涵的話，那麼這個正義概念一定具有普遍性，即這個正義的內涵一定會在各種不同的情境或時空背景底下都適用。畢竟我們都知道這是蘇格拉底畢生追求的理想，更是作為一個哲學家應該履行的職務，即找到一個符合各種正義的外延描述的正義內涵。但是弔詭的事情就在這裡出現了：既然蘇格拉底為之犧牲的理念是具普遍性的正義內涵，那麼蘇格拉底其實大可坦然逃獄離開雅典到其它地方繼續奉行、推行這個理念，何必呆在監獄裡等死呢？雅典公民為擺脫蘇格拉底因而為他冠上他不曾犯上的罪名進而處死他，他們從一開始就沒有侍奉蘇格拉底認定的雅典法律所代表的理念，因此蘇格拉底實在沒有必要擔憂自己會因逃獄而破壞法律進而破壞這個理念。
9. 但是若雅典法律代表的不只是普遍性的正義內涵，也代表了前面提到的構成蘇格拉底的各種特殊要素如只有雅典才有的特定生活模式，那麼蘇格拉底的逃獄不就是否定了這一切、幾乎將自己的身份背景掏空，以至於他逃離雅典後不就什麼也不是了嗎？這其實是為什麼我會在稍早時提到哲學家蘇格拉底在<Crito>裡徹底消失了。因為蘇格拉底並沒有用哲學家的眼光去檢視構成他身份背景的是些什麼樣的東西。所謂習俗、生活模式也是從無到有逐漸累積產生的，這些習俗不會因為我們已經習慣了它們或者想要維護它們而停止繼續變化，蘇格拉底是這些習俗的實踐者，也是這些習俗的改造者。在實踐它們的同時也改造了它們，這種改造是一點一滴的，我們未必會察覺我們參與了改造習俗。那些曾經塑造蘇格拉底的人格的習俗早已消失，更新的習俗則不斷出現、不斷塑造他的人格。習俗一直在改變，蘇格拉底根本無法維護，更不存在破不破壞的問題。
10. 如果蘇格拉底願意用哲學家的身份來剖析習俗是怎麼一回事的話，那麼如果在蘇格拉底身上發生了各種身份上的衝突，最終也能獲得化解。所謂雅典或雅典法律，對蘇格拉底而言，代表的就不再是某個特定的時空背景地下發生的習俗，而是具有普遍意涵的某種理念，蘇格拉底仍然可以是一個哲學家同時是一個雅典公民。而這個雅典公民奉行的既然是某種普遍的理念，那麼這個雅典公民的身份自然就昇華到世界公民的身份。哲學家與公民的身份在蘇格拉底身上就可得到圓滿。