學期報告大綱(二) (00114258)

題目：從盧梭《論人類不平等的起源和基礎》推論女性與男性不平等的轉折

一、 前言

    盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》將人類不平等的起源分為三個階段，最為關鍵的莫過於私有制的設立，而馬克思在《共產黨宣言》也認為消滅私有制是防止人成為奴隸的唯一道路，我們可以這樣說，馬克思提出了防堵第三階段之不平等的方法，就是從第一階段的不平等下手。

    兩人對於私有制產生的影響是有共識的，但是不平等的起源與階級的對立(富人與窮人、資產階級與無產階級)會不會包含了其他大因素的縮影，例如種族的差異及性別的差異，本文就後者討論之。

    盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》談到性別關係的片段其實並不深入，也很瑣碎。但我們可以知道，人的外表在展開群居生活之前是沒有意義的，因此男女在群居生活前是平等的，但盧梭也認為，把群居的因素拉開，會因為精神方面的愛，使女性建立她們的權威，讓她們處於統治地位。可是在書中的第二部分，盧梭在沒有解釋的情況下提及了「父權」，男性的地位與權力被提高了。那麼，是什麼因素造成女性與男性不平等的轉折?這是本文探究的重點。

二、 正文

(一)群居生活前的男女關係

(二)推論群居的起源

(三)群居生活後的男女關係

(四)第一次變革時代的男女關係:私有制的出現

三、 結論:

造成平等轉折的原因?兩性的不平等是否早於私有制?或者是說，馬克思所主張的「消滅私有制」是否能成就人類之性別真正的平等?

報告大綱(00114258)

題目：從盧梭《論人類不平等的起源和基礎》證成福利國家之必要

摘要：

   本文以台灣社會不平等的現況起頭，試圖用盧梭《論人類不平等的起源和基礎》對人類不平等起源的假設，探討福利國家之建立是否可以減少不平等的現象，或是避免不平等的第三階段發生-主人與奴隸的狀態。最後在討論馬克思《共產黨宣言》追求極端平等的主張如何違反了盧梭對人類不平等起源的推論。

關鍵字：《論人類不平等的起源和基礎》、福利國家、不平等。

一、     前言

1. 當今的台灣面臨少子化與高齡化社會的影響，人口結構嚴重改變，人口紅利和扶養比也隨之改變。人口紅利是指一國的總人口數當中，具有勞動生產力的族群（一般是指15歲到64歲）占絕大多數，而需要被扶養的老人和小孩人數都相對較少。擁有人口紅利的國家，會因為較高的生產力及較少的扶幼和扶老支出，而展現較高的經濟力。但隨著這一個族群的老化，面臨的問題將是由較少數的更年輕一代來扶養這個為數眾多的族群，此現象稱之為人口紅利的枯竭。
2. 我們可以想見的是，未來的年輕人除了繼續領低薪之外，還面臨必須扶養越來越多老年人口的處境，而少子化現象必然更加嚴重，形成惡性循環。更難解的是，在國民年金和全民健保支出變多的情況下，原本負債累累的政府更將面對財政嚴重赤字的窘境，隨時都有破產的可能，因此這些社會福利政策不是廢止就是要強迫年輕人付出更多的錢填補財政漏洞。而貧富差距的擴大、高房價與更高的生活支出讓青壯年一族幾乎沒有翻身的機會，台灣人民受到極為嚴峻的挑戰。
3. 我認為，要解決這個已經無法避免的挑戰的一個方法，就是收入重分配，課徵富人稅，並實施積極的社會福利政策，讓台灣成為真正的福利國家。唯有使政府稅制正常化、落實量能課稅，減緩貧富差距，財政赤字下降，實現公平正義，並用積極且健全的社會福利政策使青壯年人口減少經濟上的負擔，紓解社會貧富衝突的壓力，才能讓未來的台灣擺脫動亂和崩解的命運。
4. 「如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什麼要給自己找出一個統治者呢?」盧梭認為，人民之所以要有政府，乃是為了保證自己不作任何主人的奴隸。而福利國家的形成也是因為十八世紀工業革命及其衍生的社會問題，當時工人生活的悲慘情況可在狄更斯的《孤雛淚》中清楚看到。盧梭在書中一再強調自由的重要(這裡的自由應解釋成:生命的自主)，卻沒有否認政府的價值，我認為，其目的就是希望人類的不平等至少能停滯在第二階段 也就是擺脫主人與奴隸的狀態，而現今崩世代的誕生和Working poor族群的增加，正是一個不可忽視的緊訊。

二、     正文

(一) 不平等的起源及其影響

1.  盧梭的觀點
(1)群居的開始
(2)人類能力的發展
(3)法律和私有財產的設定
(4)官職的設置
(5)合法的權力變成專制的權力

2.  台灣的困境

3.  小結：減少不平等之必要性

   (二) 福利國家

    1. 福利國家之起源

    2. 福利國家之功能
    3. 原典的回顧
       (1)政府成立的目的
       (2)防止不平等的第三階段

      4. 小結：減少不平等之可能性

(三) 何不追求極端的平等?  (尚未閱讀)
    1. 馬克思的主張：《共產黨宣言》

    2. 原典的回顧：
    3. 小結：

三、     結論

政府論次篇 (00114258)

社群可以完全取代國家嗎?

上次上課時，有同學提出一個問題，我覺得很值得討論。他說，政府成立的目的在於調解糾紛，為一仲裁者。有沒有可能產生爭議時，由一第三人來負責協調，充當仲裁者的角色，例如台灣原住民部落的長老，我暫時將他稱為「社群中的仲裁者」。而國家本來就是由許多小規模社群所組成的社會，如此一來，爭端其實可以直接給各個小社群中的仲裁者處理，國家是否可以完全被社群取代呢?

經驗主義者David Hume反對社會契約論的概念，不認為假想的契約簽訂對於政府的統治正當性理解有所幫助，不過這不是這裡所要討論的重點。他主張歷史上政府的形成不外乎是從小規模社群慢慢演化成大規模社會。政府的成立似乎是種必然，因為人們會逐漸產生對於私有財產的法律保護及落實正義的需求，政府便是因應此一需求而形成的。我要回答的是，國家的哪些功能是社群無法辦到的。

1. 公正。若爭端全由社群中的仲裁者處理，勢必變成人治，每個仲裁者對於事件都有主觀上的判斷，無法達到客觀公正，便會有不正義的現象產生。可以反駁的論點是，現在的法官在判案時也不太可能完全消除本身的主觀意見，嚴格上是同一個概念，儘管現今的法官必須依循法律。

2. 公平。各個不同社群對於同一爭端的處理不同，而一個社會中的社群何其多，每個地方規定都大不同，社會環境對於人們是很不友善的。可以反駁的論點是，如美國，由各個州政府組成，勉強可以視它為社群，而各州法律也不盡相同，混亂的情形一樣存在。

3. 權威。其實上面兩項都涉及到的問題就是社群無法有權威、公權力可以落實正義。一個社群無法有法治，但是可以有習俗，以道德約束力維持秩序，但沒有公權力就無法有強制力，只能訴諸私刑。同樣的，如果兩個社群間發生爭端，沒有一個更高的層級可以協調，例如，兩個部落有爭議無法解決時，就可能用戰爭解決問題而危害到人們的私有財產。

因此我認為，社群中的仲裁者雖然現今依然存在，並持續運作中，但若論及一個國家的龐大規模，單靠無數個小規模社群來替代行使國家的功能，是不可行的。一個只能依賴承諾、互信與同情心的社群是無法負擔私有財產的保護和貫徹正義，因此我不認為社群可以完全取代國家。

參考資料：陳義彥。《政治學》。五南圖書出版。2010。

答《利維坦》提問二(00114258)

為什麼眾人必須也唯有造出利維坦才得擺脫自然狀態的悲慘生活？利維坦到底帶來什麼樣值得追求的新生活？

關鍵字：戰爭狀態、契約、統治者

霍布斯認為，人之天性有三：一是競爭、二是疑忌、三是榮譽，其分別是求利、求安和求名。這些天性無可避免，人會相互仇視，甚至相害、奪人性命，人與人之間處於永久戰爭的狀態。

但人有畏死之情，又有安業樂生之欲，為了和平，人與人之間便互訂契約，創造利維坦，產生統治國家的代理人，以禦外敵和防止內亂，擺脫戰爭狀態。

但是為何創造利維坦是唯一脫離戰爭狀態的方法? 霍布斯認為人是政治的動物，但和螞蟻、蜜蜂最大的不同在於動物的團結是出於自然，而人無法天生團結，只能透過人與人簽訂契約，創造一個新的權力，來監督所有人的行為，強迫遵守契約，避免社會重回永久戰爭的狀態。

而其好處在於人類可以免於回到戰爭狀態的恐懼，以及國家應是合乎公平正義，使每個人可以公平競爭、社會安定。但我在看完之後仍有感到懷疑和不解的地方，也許是沒有看完整本書斷章取義了，但還是特別提出來。

一、     霍布斯談到利維坦是人與人互訂契約的產物，因此統治者代表人民，卻不用負施政好壞的責任，他也堅信統治者必定會制訂良法，因為君民的利益是一體的。但是君民的一體利益是什麼?他指的也許是戰爭狀態的脫離，那麼會不會有因為統治者權力過大而自己脫離了戰爭狀態，而大部分人卻回到了戰爭狀態的情況。但若兩者的利益是不完全一致的，如何能迫使統治者制定良法，而不是制定惡法使國家的一切歸己所有，成為暴君，另外，誰可以是統治者? 當統治者無能時人民又該當如何?

        文中提到霍布斯堅持統治者的權力不能分割，和現今我國權力分立情況不同，表示霍布斯理想的統治者是大權獨攬、不受約束控制的，甚至管理學說、限制言論也是合法的手段，且只要多數人民贊同的學說即是真理，僅僅因為害怕真正的真理出現會引起混亂而禁止之。

二、     人民在互訂契約後，似乎拿統治者毫無辦法了，統治者不但權力不被分割，人民甚至不可評論其權限，統治者也不負施政上的責任，而統治者只要維持國家基本的和平狀態，其實就達到霍布斯理想中的付託了。重要的是，人民是無法反悔契約的，我認為這使得統治者成為人間的神，一種另類的恐懼象徵。而利維坦能否永續存在，我個人是抱持懷疑的態度。

答《論公民》 (00114258)

霍布斯贊成或反對亞里斯多德的「人是天生的政治動物」? 理由與目的何在?

關鍵字：動機、利益、恐懼

霍布斯反對亞里斯多德「人是天生的政治動物」的主張。但我認為兩者主張的不同是由於他們各自對「政治」的解釋不一所造成的結果，亞里斯多德所認知的「政治」較趨近於「群居」的意思，當然對於政治二字有非常多的解釋方式，但可以確定的是絕對不只有「群居」的定義。再來，如我在回答《政治學》卷一所說的，若以較狹隘的角度來看待「天生」的定義，再觀察人類為了生存而有動機群居的現實狀況，倒不如說人「注定」是一種政治動物會更合適。

霍布斯認為，人不會平白去結交朋友的，而是想從中追求榮譽或利益，也就是人是有動機從事政治活動的。而所有的社會都是因為榮譽和利益存在的，為了凌駕於他人之上，與他人聯合增加自己的利益也就不令人意外了，這就是霍布斯認為「政治」活動的由來。

他也認為，人類天生互相恐懼，而不是相互合作，理由是許多人都想擁有某東西，但它無法被分割、也不能共享，衝突就可能會產生，而人又天生平等地有殺人的力量，因此人無法去輕視、不懼怕他人，衝突更無法避免了。

對於霍布斯的想法，我獨斷地一言以蔽之：「人類的自然狀態就是戰爭狀態。」人天生為了達到自我實現，就必須找尋生存的方法，或是讓自己比他人過的更好，要能達到此目的就只能不斷地與他人競爭、不停地追求利益和榮譽，而合作和政治生活只是競爭的一種手段，表面上的政治私底下也只有權力和利益的競逐。

和我的想法相近，我認為人類是有動機而從事政治的，甚至可以這樣說，人類是「被迫」參與政治的。因為只有透過政治，人類才能脫離戰爭狀態，尋求一個比較和平的環境下從事競爭，因為戰爭狀態更令所有人恐懼，如前面所說，殺人的力量是近乎平等的，為了生存，人類只能創造另一個競爭的舞台，支配和被支配的表現在這裡取代了戰爭與死亡，我想這就是霍布斯反對「人是天生的政治動物」的看法。

答亞里斯多德《政治學》卷一(00114258)

亞里斯多德說：人天生是一種政治動物，跟蜜蜂、螞蟻相較，更是一種政治動物。您是否贊同「人天生是一種政治動物」？為什麼蜜蜂和螞蟻也是政治動物？人比這兩種昆蟲更是政治動物的關鍵何在？

 

一、您是否贊同「人天生是一種政治動物」？

關鍵字：群居、史前、 動機

1. 人是不是天生就為一種政治動物是個極複雜的問題，首先我們需要先定義「天生」和「政治」的意思為何。「政治」我想在這裡我們就用亞里斯多德的觀點來解釋，它是近似「群居」的意思。而「天生」我認為指的不是每個人一出生時的狀態，而是人類物種誕生時的情況，也就是說，我們應該設法去追溯人類誕生時究竟是否為政治的動物，而不是指現在的人出生時的狀態，原因為現代人一出生在一個家庭之中，就注定為群居的動物了，但我們卻不能說人天生就是一種政治動物，那是受到物種演化和社會變遷之影響所造成而改變到至今的。若要探討人天生是否為政治的動物，我認為從史前人類剛出現時的行為來切入會更恰當。

2. 那麼史前的人類是否天生群居呢?人類由猩猩演化而來，我們要討論的關鍵在於人是天生的基因驅使他去群居，還是有動機而群居?剛從猩猩演化而成的人類，就像現在的豺狼虎豹一樣，只需要追捕獵物、填飽肚子即可，而在最一開始時，我認為人類是可以獨自完成這些工作的，也就是靠自己一個人就能維生。後來，也許是因為發現一群人分工合作捕捉獵物的效率更高，或是人類對食物需求的增加，人類開始團結，又為了方便繁衍後代與抵禦外敵，開始有了群居的行為出現，意思就是，人類是有動機而群居的，甚至可以這樣說，人類是「被迫」群居的。

3. 我把「天生」定義的很狹隘，也許有人會這樣反駁，人類本身會去群居就可以算是一種「天生」的概念。我大抵可以接受這種說法，如此一來可以這樣分類，大部分動物都有繁衍後代與抵禦外敵的需求，也因此都會有動機群居，那麼有動機群居而群居的動物便是群居動物，有動機群居而不群居的動物便是非群居動物，例如貓熊能夠生存到現今，必然也有繁殖和抵禦外敵的行為，但是除此之外，他們並不互相合作和依賴，所以貓熊不為群居的動物。

4. 只是用「天生」這個詞我會認為不夠精確，但的確人類也只有剛出現時有過非群居的生活，所以，到不如說人「注定」是一種政治動物會更合適。

二、為什麼蜜蜂和螞蟻也是政治動物？

如很多同學所說，蜜蜂和螞蟻是一種分工細膩和高度服從的動物，依亞里斯多德對「政治」的定義，蜜蜂和螞蟻當然為政治動物。雖然我沒有學過昆蟲學或是動物學，但從一般人類的角度來思考，都不會認為其中會有任何一支蜜蜂和螞蟻會不服從體制和遊戲規則，我想這是基因驅使的行為表現。

三、人比這兩種昆蟲更是政治動物的關鍵何在？

關鍵字：群居、思考、語言

1. 亞里斯多德認為人比這兩種昆蟲更是政治動物的關鍵在於語言和思考能力。語言我會覺得這只是一種溝通的工具，其他生物也不乏擁有溝通的方法，只是和我們不相同罷了。真正的關鍵在於人有思考能力，但我並不認為思考能力會讓人類比蜜蜂和螞蟻更「政治」。

2. 亞里斯多德說人類有能夠高度溝通的語言來表達善與惡、是非與對錯……等諸如此類的感覺，這和其他動物有著巨大的差異，我們可以進行教育、制定法律、產生道德標準來凝聚人類生活在一起，因此我們得以建立家庭與城邦，成為一個共生共存體。

3. 但是事實並非如此，正因為人類會思考、會計算、會自利，人類才較其他動物顯得「叛逆」，這也是為什麼現今社會存在種種的不公不義，這些都是不利於「群居」的因素，我們的確不像蜜蜂和螞蟻一樣過的如此秩序和條理。也因為我們有思考能力，我們也被賦予選擇的權利，基因無法完全強制我們去過「群居」或是「政治」的生活，就算在今日，我們依然可以選擇過遺世獨立的生活，只是不見得活得下去，因為社會變遷過於快速到讓我們已無法逃脫群體生活，但這畢竟是後天的枷鎖。

4. 我們若以「群居」的解釋來看，思考和語言怎麼會使人類更「政治」呢？我們的意見和想法太多了，但我們需要一定程度的群體生活，只因文明讓我們需要衣服和尊嚴。但是我們天生保有抵抗權威和舊有體制的力量，因為人類聰明，所以更貪婪、更乖張、更桀傲不馴，這才是我們跟其他動物不同的地方。

答王制篇第七卷(00114258)

蘇格拉底如何透過洞喻來說明哲君的處境與任務？

關鍵字：哲君、善、真理

1. 蘇格拉底透過一群人在黑暗的洞穴生活來比喻哲君的處境和任務。他描述，在一個黑暗的洞穴裡，有一群無法移動的人被囚禁在裡面，走不出來洞外，但裡面卻有一點火光會放出光亮，讓他們能稍微看見事物。當有另一些人高舉著各種東西向他們走來時，那一群人會看到那些被高舉著的東西所產生的陰影，並將它們當作真實的物體，且不論影像或是聲音，皆會使他們誤解原本事物的本質。
2. 若有一天，原來被囚禁的人重獲自由，他將會無法直視那團火，如果有人告訴他，說他過去看到的東西都是虛假的，他將會不知所措，無法確信。當他走出洞外，會感覺痛苦、無法適應，並認為黑暗才是舒適的。而若有人願意回去將洞外世界的光亮告訴依然在黑暗世界的人，他也許會受譏笑、放棄，但他要是能堅持、成功改變其他人的想法，那他就是蘇格拉底所形容的哲君，因為光明和善便會被所有人認知和信仰。這就是蘇格拉底的「洞喻」。
3. 蘇格拉底將洞穴的黑暗比做可見世界，而洞中的火光好比太陽的力量，太陽代表的可見世界中的光芒，他是善的型，卻不是善的本質，善的本質在洞外的世界，也就是知識和真理，而在可見世界中的我們，大都看過善的型，卻沒有去追求洞外的真理。哲君的任務便是要在走出洞外世界頓悟後，回去黑暗世界告訴那些已經有先入為主觀念的人說，你們看到的不是真實的事物，而只是事物的陰影，哲君要做的，便是要他們相信善，使之靈魂的內在力量得到提升。
4. 可是當哲君回到洞穴，因為無法很快適應黑暗的環境，反而會被同伴譏笑和不信任，就如同蘇格拉底在《申辯篇》中那般，想要將真理帶給他們同伴，反而招來殺生之禍，更像是當時雅典哲學家的處境，被當作瘋言瘋語的人和不切實際的人，這就是哲君的處境。
5. 要改變人們先入為主的觀念是非常不容易的，特別是根深柢固的習性，可以把它形容成要一位穆斯林信仰耶穌一樣困難。當台灣的人民連藍綠的框架都無法跳脫的現況下，又如何能夠想像人們可以看破眼中的虛無，相信所謂的善。更何況哲君這種先出世再入世拯救眾生的概念，又有多少人能辦到、能堅持、能實踐? 蘇格拉底所謂的哲君究竟能不能帶來真正的光明我不知道，但台灣和真理之間確實還有一段不小的距離。

答王制篇卷五(00114258)

當格老孔問：「這樣的城邦是否可能存在？如何使之實現？」蘇格拉底做了什麼回應？如何使老哲人自認的奇談怪論在當前台灣成真？

關鍵字：哲學家、知識、選舉

       蘇格拉底認為，一個理想的城邦需要將其一切的惡和使人向惡的教化與物質抽離，讓智慧、勇敢、節制和正義存在於所有公民和衛士之中，他尤其強調衛士的生養計畫，妻孺共有與共產是蘇格拉底提出的兩個主要制度，它們看似有爭議性，卻是極務實和有效的政策。那麼這樣的城邦是否可能存在？蘇格拉底說：「哲學家必須成為國家的國王，或者是現在的國王和統治者能認真嚴肅地去研究哲學，否則國家永遠不會得到安寧。」

       蘇格拉底定義的哲學家為對真理情有獨鍾之人，真正的哲學家對任何一門學問都想涉獵，也樂意學習各種知識，不知滿足，因此，他認為真正的哲學家可以分辨所謂的正義與不正義、善與惡，他們也將會為了國家的繁榮和害怕被不聰明之人統治的懲罰而挺身而出、成為統治者，也只有這樣，蘇格拉底心中的理想城邦才得以實踐。

       在第五卷的後半段，蘇格拉底用了很長的篇幅討論知識和意見的差別。大抵是說，知識就是知道存在和知道存在者如何存在，而意見則是介於知識和無知之間。他表明也許公民常常會聽到許多極似知識、真理的言論，但它可能只是意見的一種，但我們是無法分辨的。有鑑於此，我們不該去分析哪一句話是正確或是錯誤的，反而應該去尋找並相信一個真正的哲學家，因為他所說的話都是知識，他所行使的統治也都會是正義。

       台灣是一個民主國家，民主的核心在於人民做主，這也意味著選賢與能的重責大任是在於人民這邊的。若我們問自己，台灣如何選出一位哲學家?不如去反思我們如何分辨誰是哲學家，又或者更深入的探究，該如何讓政黨提名哲學家?

       這其實是個十分沉重的問題，如蘇格拉底所說，哲學家必然專注於哲學的探索，那麼他可能會缺少交際、競選、諂媚、合作、溝通……等能力，在眾多偽哲學家和翩翩起舞的小丑之中，真正的哲學家該如何脫穎而出，讓政黨相信他能贏得選舉?

       說到底，可能還是那老話一句，只有當選民的素質和水準提高到可以分辨誰是善治之人，哪個政黨是更好的選擇，蘇格拉底的哲學家國王的想法才有出頭的一天，他的奇談怪論也才有機會真正被實踐。而我想，選民的素質要提高，也只能透過一次又一次的選舉、一次又一次的失敗和經驗的累積，才能讓公民之眼真正地覺醒。

王制篇卷一（00114258）

蘇格拉底如何推翻「正義乃強者利益」的主張？您認為，他成功了嗎？理由何在？

 關鍵字：強者、技藝、利益

    一、蘇格拉底的反駁

       塞拉西馬柯明確地指出「正義乃強者的利益」，這不但是雅典當時主流的看法，似乎也是現今社會大家普遍的想法。塞拉西馬柯認為，正義者只是表面上為了他者的利益，而實際上卻是強者和統治者的利益，到最後，不正義之人總是過的比正義之人還好。

       蘇格拉底用其他職業來舉例、比擬，試圖推翻「正義乃強者的利益」的看法，我將他的論點分階段性整理成下列四點：

1.   一個職業或團體的統治者稱為強者，被統治的人則稱為弱者。例如，舵手是水手的統治者，舵手才有權力規定被他統治的水手的利益。

2.   他認為每一項技藝都提供特殊的利益，例如，醫生的技藝是醫術，醫術提供使人健康的利益。

3.   報酬並不來自自身的技藝，而是另一種技藝，蘇格拉底稱為掙錢的技藝。例如，醫術產生健康，掙錢之術產生報酬，掙錢之術相伴隨。

4.   醫生使用醫術讓病人身體變好，除了報酬外，他不能從技藝中得到其他利益。醫生尋求的是病人的利益，因為醫術只能使病人變好，自己本身不會變好。同理，統治者尋求的是被統治者的利益。

    二、我的見解

       我並不認為蘇格拉底成功了，他的論點無法說服我，甚至，他也沒有說服塞拉西馬柯，只是用難懂的邏輯推論和辯才無礙讓他一時之間無法反駁，不想再理會蘇格拉底而草草結束討論。

       我覺得，蘇格拉底這種反駁法是無法讓真理越辯越明的，如老師所說的，他善於提出某種說法來證明別人的想法是錯誤的，但是他自己提出的說法卻不一定正確，或者說，一種賣弄邏輯、不對真實的現狀加以討論、反駁，是無法真正說服人的。我在看完《國家篇》第二卷前半段格老孔的發問後，滿心雀躍期待蘇格拉底的回應，但看完後面幾卷後只有失望而已。

       儘管如此，我們依然要針對蘇格拉底的論證提出質疑，我將從我替蘇格拉底整理的四點論證逐一反駁：

1.   其實對於強者的定義，蘇格拉底是沒有說明白的，是有能力的都可以稱為強者嗎?還是要在一個領域的佼佼者才是強者。如蘇格拉底所說，舵手是水手的統治者，舵手就是他所定義的強者，那麼醫生呢?是所有醫生都是強者，還是醫生的佼佼者才是強者，而塞拉西馬柯顯然是認為有能力、有權力的人都可以稱為強者。蘇格拉底和他在討論的「強者」，似乎不太相同。

2.   醫術提供使人健康的利益，卻也讓醫生可以實行掙錢之術，我認為技藝和掙錢是相輔相成，無法切割的。蘇格拉底提出技藝的概念，卻沒有探討到強者為何要提供技藝給弱者，追根究柢，還是強者有利可圖使然，因此探討強者的「動機」比討論技藝的性質更重要，更能釐清事實。

3.   蘇格拉底認為報酬並不來自自身的技藝，是來自另一種掙錢之術。其實兩者不該是分開的概念，而是技藝衍生掙錢的能力，是一種接續性、循環的概念。醫生為了賺錢，才去看病，醫生更需要提高治癒率，讓病人更多、錢才會賺更多。塞拉西馬柯就說了，強者只是表面上謀求弱者的利益，實際上還是強者獲利最多。但蘇格拉底還是沒有直接回答「強者只是表面上謀求弱者的利益」的質疑。

4.   現實狀況中，我們不該把報酬的因素拿開，我想通常是沒有人願意平白無故替人做事的，技藝本身就可以為強者帶來收益，不論是名譽還是財富，我想是無庸置疑的。